Meditatie

Een heel stuk van de populariteit die het boeddhisme sedert zowat een halve eeuw in sommige middens geniet, gaat terug op de meditatie. Dat heeft onvermijdelijk geleid tot een pak misverstanden.

Zoals men maar al te vaak in het Indische denken de Vedānta gelijkstelt met de Upanishaden en in de islam de Koran met Ayatollah Khomeini, evenzo is men gekomen tot de opvatting dat meditatie het alfa en het omega van het boeddhisme zou zijn.

Een verklaring voor dit verschijnsel ligt voor de hand. De eerste ‘successen’ van het boeddhisme zijn immers voor een groot deel te danken aan D. T. Suzuki, met zijn talrijke en goede (ofschoon niet geheel onaangevochten!) boeken over het Zen-boeddhisme. Daarbij kwam dat na de Chinese ingrepen in Tibet, toen heel wat Tibetaanse lama’s dienden uit te zwermen en “bij toeval” Kathmandu zo in trek was bij de Flower-Power-generatie, men een zekere analogie begon te merken tussen enerzijds de werking van bepaalde drugs en anderzijds beelden uit bepaalde visualiseringsmethoden. Zo kwam het dat ‘meditatie’ als het ware de vlag werd voor het boeddhisme en, met wat modeverschijnselen en ook sommige commerciële belangstelling, meditatie gezien werd als kern, oppervlakte en inhoud van de Leer van de Boeddha.

Meditatie is immers een psychotechnische methode waarmee de meditant in zijn geest (hart + denken = gemoed) een bepaalde toestand kan scheppen: van aandacht, van rust, van helderheid.

Meditatie neemt heel wat diverse en soms erg uiteenlopende vormen aan samatha (stillen), vipasyanā (in-zien), visualiseringen, mandala’s, mūdra’s (zelfs het zitten in za-zen kan als een mūdra aangezien worden), mantra’s, het reciteren van de Naam (nien-fo, nembutsu van de zelf-kracht: jiriki-nembutsu), allemaal praktijken die onder één of andere vorm in praktisch alle boeddhistische stromingen teruggevonden worden.

Bovendien is het zo dat de meeste van deze meditatievormen inderdaad een zekere doeltreffendheid blijken te bezitten. Ze hebben in heel wat gevallen een duidelijke psychotherapeutische werking; ze beïnvloeden in gunstige zin het psychische leven; ze zijn in de meeste gevallen (weliswaar steeds onder beslist competente leiding en begeleiding) een prachtige geestesgymnastiek, die in de jachtige omgeving van onze huidige mensenmaatschappij heel wat innerlijke rust, openheid en sterkte kan scheppen. De meditatie, goed aangeleerd en goed beoefend, kan heel wat neurotische klippen helpen omzeilen. Dat zijn de onmiskenbare voordelen van de ‘boeddhistische’ meditatie en daarin is deze techniek sterker dan alle mogelijke andere meditatieve praktijken, religieus of niet.

Juist in dit directe ‘nut’ van de meditatie schuilt het grote risico van zelfgenoegzaamheid. Een meditatie die verkeerd opgevat wordt of die foutief verloopt, leidt tot een zelf-bevestiging die volkomen in tegenstrijd met de diepe kern van het boeddhisme is en bijgevolg de verwezenlijking van het boeddhistische heilsperspectief onmogelijk maakt.

Boeddhistisch bekeken is meditatie eigenlijk niets meer dan een geschikt middel. Er kan dus niet zoiets bestaan als een meditatie om de meditatie, een meditatie “omdat men er zich prettig bij voelt, omdat men meditatie nodig heeft omdat men naar meditatie verlangt en eraan gehecht is…”

Wie meditatie beoefent terwille van de psychische rust, kan dat met minder moeite en minder inspanningen gedaan krijgen met Temesta, Valium… om van de ‘straffere’ spullen niet te spreken. Wie meditatie inslikt als een aspirine of aan meditatie gehangen is als aan heroïne, die mist de boot.

Meditatie is een religieuze, geen psychologische, aanzet tot het pad dat leidt naar het ware, uiteindelijke doel van de Buddhadharma: Nirvāna, Verlichting, Boeddhaschap.

Men hoede zich er dus voor het middel hoger te stellen dan het doel, het middel terwille van het middel in te zetten. Dat is enkel een nieuwe bron van gehechtheid, waarin het ego-denken enkel maar sterker en sterker kan worden? Want IK mediteer!

En men verblinde zich niet door de obsessie van de ‘voordelen’ verbonden aan de meditatie. Deze voordelen zijn onbetwistbaar, maar ze zijn eigenlijk slechts nevenverschijnselen, welkome verschijnselen maar slechts secundair ten opzichte van het doel waarom het toch gaat. Want men trekke de (boeddhistische) meditatie niet uit haar (boeddhistisch) verband.

Het ware objectief van de Leer van de Boeddha, in welke van de 84 000 vormen die Leer zich ook aan ons voordoet, is Wijsheid (prajñā). De toegangswegen tot die volkomenheid van Wijsheid heten moraliteit (sīla), welke de gepaste karmische situatie moet mogelijk maken, en geestesconcentratie (samādhi), welke de geest dient onbevlekt, ongestoord en ééns-gericht te maken.

Kijkt men naar de formuleringen van het Edele Achtvoudige Pad, dat toch aan de basis ligt van alle mogelijke boeddhistische stromingen waar en wanneer ook, dan ontdekt men dat meditatie (jhāna, dhyāna, ch’an-na, zen-na) er niet in voorkomt! Wèl treft men aan: (6) de juiste inspanning, (7) de juiste achtzaamheid en (8) de juiste concentratie.

Het Edele Achtvoudige Pad is een opsomming van de doelstellingen die de boeddhistische pratikant voor ogen dient te houden. Een meer praktische, pragmatische formulering is die van de Zes Volmaaktheden (pāramitā) waarvan de hoogste de Volkomen Wijsheid (prajñāpāramitā) is, maar ook o.a. de ‘gave’ (dāna) en de meditatie (dhyāna) voorkomen. Meditatie is immers een instrument dienstig om de juiste geestesconcentratie, in overlapping met inspanning en achtzaamheid, te bereiken. Meditatie is dus geen doelstelling op zichzelf. Dat verklaart dan ook de grote verscheidenheid aan meditatievormen die het boeddhisme kent en die rekening houdt met de historische evolutie, met de geografisch-culturele achtergrond en de diversiteit van de menselijke karakters.

Shinrans houding ten opzichte van de meditatie was even kritisch als die tegenover de moraliteit. Hij loochent niet de belangrijkheid van de meditatie als instrument; hij betwijfelt er zelfs de psychotechnische waarde niet van, maar na een eigen ervaring van twintig jaar, stelt hij haar spirituele doeltreffendheid in vraag. Kan de religieus-gerichte mens, bewust van zijn fundamentele onwaardigheid, steunen op zijn “zelf” om efficiënt gebruik te maken van ‘zijn’ “meditatieve en niet-meditatieve goede werken” met het inzicht de opperste en definitieve verlichting te verwezenlijken?

Zijn antwoorden zijn duidelijk. Alleen al in Kyōgyōshinshō, waar hij toch een voorzichtige toon aanslaat, niet zo scherp als in zijn latere werken, leest men o. a.:

“De oceaanachtige menigten van de wezens, vanaf het beginloze verleden, zwerven in de zee van onwetendheid, verdrinken in de kringloop van existenties, zijn geketend aan de kringloop van het lijden en hebben daardoor geen zuiver en vreugdig vertrouwen. Bijgevolg hebben ze geen waarlijk vreugdig vertrouwen. Daardoor is het hun moeilijk de hoogste deugdzaamheid te kennen, en moeilijk het hoogste reine vertrouwen te ontvangen. Alle gewone en alledaagse mensen bevlekken te allen tijde hun (oorspronkelijk) goed gemoed met begeertes en gehechtheden, - en hun boosheden en haat verbranden onophoudelijk de schat van de leer.

Zelfs al streven en praktiseren ze even hard als veegden ze vuur van hun hoofd af, hun praktijken moeten als vergiftigde, gemengde goede werken bestempeld worden, als begoochelende en bedrieglijke praktijken. Daarom worden deze praktijken geen ware werken genoemd. Moest iemand verlangen dank zij deze bedrieglijke en giftige goede werken in het Land van het Eindeloze Licht geboren te worden, - hij zou het onmogelijk kunnen!”

(KGSS III,28)

“Wanneer ik het oceaangrote vertrouwen beschouw, dan stel ik vast dat het geen onderscheid maakt tussen de edele en de vulgaire, tussen de priester en de leek, noch tussen man en vrouw of tussen oud en jong. De hoeveelheid slechte daden komt niet in aanmerking noch de omvang van de praktijken. Het is immers noch ‘praktijk’ noch ‘goed werk’, noch ‘plots’ noch ‘geleidelijk’, noch ‘meditatief’ noch ‘niet-meditatief’, noch ‘juiste meditatie’ noch ‘verkeerde meditatie’, noch ‘contemplatief’ noch ‘niet-contemplatief’, noch ‘tijdens dit leven’ noch ‘bij het einde van dit leven’, noch ‘veel uitspraken’ noch ‘één enkele uitspraak’. Het oprechte vreugdige vertrouwen is ondenkbaar, onbeschrijflijk, onverwoordbaar. Het is als de agada-medicijn die alle giften neutraliseert. De medicijn van de Voortijdelijke Gelofte van de Tathāgata vernietigt de giften van kennen en onwetendheid.”

(KGSS III,51)

“Zelfs wanneer de menigten der wezens in deze verdorven wereld, de met karmisch kwaad bevlekte wezens de 95 verkeerde paden verlaten hebben en de Dharma-poorten van de Onvolledige en Volledige Leringen, of van de Voorlopige en Ware Leringen ingegaan zijn, dan nog is het uiterst moeilijk de leringen naar hun ware inhoud te volgen; slechts héél zeldzamen slagen erin de weg te bewandelen; velen worden verleid tot misleidingen en overtalrijk zijn dan ook de begoochelde wezens.”

(KGSS VI,2)

“Voor de gewone, onwetende mensen, aldoor maar wegzinkend in de zee van geboorte-en-dood, is meditatie moeilijk te beoefenen, want het is de praktijk de gedachten stil te leggen en de geest te concentreren. Niet-meditatieve goede werken zijn even moeilijk te beoefenen, want ze bestaan erin het kwade te doen ophouden en enkel het goede te doen. Daarom: zelfs de meditatie die erin bestaat Boeddha’s beeld te visualiseren en erover te mediteren is moeilijk te volbrengen. Daarover zegt (Shan-tao): ‘Zelfs in een duizendjarig leven zal het Dharma-oog zich niet openen.’ Hoeveel moeilijker is dan de ‘meditatie van niet-vorm en niet-gedachte’.”

(KGSS VI,34)

Uit deze - misschien wel wat te uitgebreide - citaten, blijkt overduidelijk dat Shinran Shōnin in zijn visie op de boeddhistische heilsgang, de meditatie niet ontkent of onderwaardeert, maar ze terzijde geschoven heeft als ondoeltreffend voor “de oceaanachtige menigte der gewone wezens”.

Er kan dus geen ‘formele meditatie’ als heilspraktijk ingebouwd worden in de Jōdo-Shinshū. Noch sīla noch dhyāna leveren ons de sleutel tot nirvāna, tot het Reine Land. Enkel Amida’s Gelofte-Kracht (de Ander-Kracht van de Voortijdelijke Gelofte, d.i. de natuurlijke werkzaamheid van het Dharma-Lichaam) is voor de wezens nog oorzaak van de “Geboorte die niet-geboorte is”.

Wat evenwel niet uitsluit dat een zekere vorm van ‘meditatie’ als psychotechnisch hulpmiddel bij sommige Shin-gemeenschappen burgerrecht verkregen heeft. Wèl dient daarbij opgemerkt te worden dat deze ‘meditatie’ zich uitsluitend afspeelt op het individuele (gevaarlijk terrein!) psychologische vlak en dus absoluut niet gezien kan worden als DE noch als EEN heilspraktijk leidende tot de ‘religieuze’ toestand van niet-lijden, niet-dood, niet-begoocheling en niet-ego-heid welke nirvāna is. Dit weze duidelijk gesteld.

In onze Antwerpse Jikō-ji begint zo goed als elke eredienst met een ‘meditatie’ - ofschoon we dit eigenlijk veel liever “bezinning” - zo een prachtig Nederlands woord - noemen. Het is een periode van stilte, waarin elk aanwezige zich kan bezinnen over zijn existentiële situatie, het gedrom van de gedachtenmachinerie wat tot rust kan laten komen, zichzelf kan ontmoeten in de ontmoeting met Amida.

Trouwens: ook al is hij geen ‘meditatie’ (dhyāna), toch is de nembutsu een vorm van contemplatieve concentratie (samādhi). De Ander-Kracht Nembutsu is immers het raakvlak van individu/gelovige/Namu en Absoluutheid/Boeddhaschap/Amida Buddha, waarin zowel goed als kwaad, zowel ‘ik’ als ‘niet-ik’ opgehouden hebben te existeren, - waarin “i-shin” (één-gemoed) wordt tot wat in Zen “mu-shin” (nul-gemoed) genoemd wordt: dit is tariki, de Ander-Kracht, Boeddha, Zo-heid, Leegheid, Nirvāna, het Reine Land.

Shaku Shitoku.

					Ekō 33
jikōji - 慈光寺			© 2003		info-at-jikoji.com