Reine Land Boeddhisme

Kenneth

“Van alle ontwikkelingen die het Mahayana Boeddhisme verwekt heeft in het Verre Oosten, is de merkwaardigste alleszins de Shin-lering van de Reine-Landschool.

Het Shin-Boeddhisme is Japans belangrijkste religieuze bijdrage tot het Westen.”

Dat schreef D. T. Suzuki. Niettemin is en blijft dit Shin-Boeddhisme nog steeds in het westen de minst begrepen en allicht minst gewaardeerde vorm van Boeddhisme.

Het Reine-Landboeddhisme wortelt in het vroege Indische Mahayana. Ofschoon we heel weinig afweten van de praktijken en tradities van het oud Indische Reine-Land-Mahayana, hebben we toch verschillende Sanskriet versies van twee van de drie basis-sutra’s. Van deze sutra’s bestaan er ook Tibetaanse vertalingen, maar het is niet geweten of het Reine Land aanleiding gegeven heeft tot de vorming van een afzonderlijke stroming in deze streek. Het Reine Land schoot echter diep wortel als Mahayana-expressie in China, verkreeg er een eigen gestalte en de basisteksten werden meermaals in het Chinees vertaald.

Het Witte Lotus Gezelschap (ong. 402 na Chr.) was de eerste gekende Chinese Reine-Landorganisatie. Gedurende talrijke eeuwen gaf China het aanschijn aan een grote diversiteit van Reine-Landheilsleren. In latere tijden versmolt het Reine Land met Ch’an om het aanschijn te geven aan wat dikwijls “Reine Land Zen” genoemd wordt. De Japanse Obaku Zen-school is een levend voorbeeld van dergelijke Reine Land Zen.

Een van de grove fouten die begaan werd door de westerse boeddhistische stromingen, is het ongegronde afscheiden van de Reine-Landstroming van de overige symbolische uitdrukkingen van de Mahayana-traditie. De lering van het Reine Land werd al te vaak aangezien als vreemd t.o.v. de hoofdstroom van het Mahayana-denken. Niets is minder waar! Er zijn twee grote tradities van de symbolische Mahayana-expressie: het Pad van de Bodhisattva en het Pad van het Reine Land. Het Reine Land maakt gebruik van dezelfde soteriologische termen als de overige Mahayana-vormen, maar past erop een volkomen verschillende metaforische codering toe. In 1971 moest zelfs Dr. Edward Conze, beslist geen Reine-Land fanaat, op een Prajnaparamita symposium op de University of California, Berkeley, erkennen dat “the teaching of Shinran Shonin is the most sublime expression of Mahayana Buddhism”.

Ofschoon Japans eerste Reine-Landleraar Genshin was (942-1017), toch wordt hij tegenwoordig eerder beschouwd als een tussenpersoon tussen de Chinese en de Japanse Reine-Landexpressies. Dit vloeit voort uit het feit dat hij zijn religieuze overtuiging verkondigde zonder er een aparte leertraditie van te maken; toch was zijn bijdrage de eerste formele Japanse Reine-Landvorm.

De eerste duidelijk Japanse interpretering van de boeddhistische Leer werd geleverd door Saicho (767-822), stichter van het Japanse Tendai-Boeddhisme. Zijn rol in de geschiedenis van het Boeddhisme bestond erin een nieuwe aanpak van het Boeddhisme mogelijk te maken; hij formuleerde de eerste soteriologische uiteenzetting van de lering, de praktijk en de verwezenlijking binnen het kader van het Boeddhisme. De zetel van zijn school is nog steeds gevestigd op de berg Hiei (Hieizan) ten NO van Kyoto.

Ofschoon Saicho geen rechtstreekse bijdrage geleverd heeft voor de ontwikkeling van de Reine-Landstroming in Japan, toch dienen twee Tendai-volgelingen in dit verband vermeld te worden; het is trouwens een feit dat elke nieuwe boeddhistische stroming van de Kamakura-periode ontstaan is via ontevreden Tendai-monniken. Dogen en Eisai voor de Zen, Hōnen en Shinran voor het Reine Land, en Nichiren voor de school die zijn naam draagt, ze zijn allen hun geestelijke carrière in Tendai begonnen. Nichiren, Hōnen en Shinran hebben daarbij typisch Japanse stromingen van het Boeddhisme ingeluid.

Van Hōnen (1141-1227) wordt gezegd dat hij minstens driemaal de gehele Tripitaka met zijn commentaren zou gelezen hebben; hij werd aangezien als de geleerdste monnik op berg Hiei. Ondanks zijn grote eruditie bleef hij geestelijk ontevreden. Onderdompeling in de leer diepte zijn spirituele ongerustheid nog verder uit; ondanks de voorspiegeling van een schitterende geestelijke verlichting, kon hij niets in deze zin persoonlijk beleven. Dit gevoel van frustratie bracht hem ertoe de basis zelf van de boeddhistische praktijken kritisch te her-beschouwen. Het is via deze weg dat hij bevrijding is gaan zoeken doorheen de Reine-Landlering. Dit punt is van uitzonderlijk belang voor westerse adepten, gelet op de nieuwsaardigheid van het Boeddhisme in onze westerse cultuur. Ook wij hebben immers de neiging een afscheiding te zoeken tussen enerzijds metafysische schema’s en anderzijds het werkelijke leven dat we leiden. Maar deze dissociatie kan niets anders dan onze existentiële angst versterken. En wij zoeken op een absurde wijze naar in schrifturen vastgelegde illusies en naar ons eigen verlangen te geloven, liever dan te pogen te begrijpen wat er in ons gebeurt willen we ooit komen tot begrip van diegene die streeft naar een geestelijke beloning. Net zoals Hōnen, dienen we dàt punt van wanhoop te bereiken, dienen we de donkerste paden van onze geest te bewandelen, dienen we de ontgoochelingen te beleven, waardoor we dan komen tot een geestelijk ontwaken dat vrede in ons gemoed zal brengen.

Het mythische beeld van het Reine Land

Het Reine Land is geworteld in de loopbaan van een mythische Boeddha; zijn verhaal is “niet-voorstelbaar” wanneer we ze willen vergelijken met het bestaan zoals wij het ervaren.

Een onmeetbare tijd geleden, werd een individu de bodhisattva Dharmakara (“Bewaarplaats van de Leer”, Jap. Hozo Bosatsu). Zoals alle nieuwbakken bodhisattva’s, legde hij alle nodige geloftes af om alle eigenschappen te verwerven waardoor hij een Boeddha kan worden; bovendien legde hij echter bijzondere, originele geloften af in functie van zijn idee hoe een Boeddha eigenlijk dient te zijn. Vermits de essentie van het verwezenlijken van het Boeddhaschap ligt in het vervolmaken van de middelen alle wezens tot geestelijk ontwaken te voeren, zo is één van de originele geloften die Hozo aflegde, dat, bij zijn Boeddha-worden, alle wezens die oprecht beroep op hem zouden doen, geestelijk zouden herboren worden in zijn bereik van Verlichting. Na oneindig lange periodes van praktijk, werd Hozo dan Amida Butsu (Sanskr. Amitabha Buddha = Boeddha van het Mateloze Licht). Om aldus geestelijk herboren te worden, is al wat we moeten doen, beroep doen op Amida door het uitspreken van de Naam “Namu Amida Butsu”.

Helaas is het zo dat maar al te vaak mythische verwoordingen van een spirituele realiteit al te letterlijk worden opgenomen, waarbij dan de symbolische belichaming van een waarheid gemist wordt. De lering van het Reine Land kan maar al te gemakkelijk aanleiding geven tot een docetische ombuiging. De idee dat er kosmische Boeddha’s zijn die in andere werelden leven, luisteren naar de gebeden van de mensheid en in de zaken van deze wereld met tovermiddelen tussenbeide komen, is een benadering waarin een spirituele bekommernis optreedt onder het motto “een ander zal het wel voor mij opknappen”! Anderen nog kijken uit naar miraculeuze gebeurtenissen of magische manifesteringen van Boeddha’s en “Meesters” komende vanuit andere dimensies. De geschiedenis van het Reine-Landdenken kent talrijke voorbeelden van dergelijke docetische misverstanden; daarbij dient ook vermeld dat zelfs heel wat standaard voorstellingen van het Reine Land in westerse talen zich tevreden stellen met dergelijke mythische voorstelling en uitpakken met een theologie die geen recht laat wedervaren aan de soteriologische waarden en waarheden die erin belichaamd zijn.

Er bestaan heel wat boeken over de Shin-lering van het Reine Land; de meeste ervan zijn waardeloze overblijfsels van 19de-eeuwse misvattingen. De hiernavolgende uiteenzetting van de Shin-doctrine doet geen beroep op dergelijk conventioneel woordgebruik. Deze voorstelling wortelt daarentegen in een 800-jaar oude traditie en maakt zoveel mogelijk gebruik van uitdrukkingswijzen die deel uitmaken van de opkomende westerse boeddhistische woordenschat. Mijn belangstelling gaat niet naar enige orthodoxie omwille van de orthodoxie; mijn betrokkenheid gaat naar een geest van vrije uitdrukking en interpretatie, naar het voorbeeld van onze Stichter Shinran Shōnin. In deze zin is wat volgt, dan ook afgestemd op de nieuwe westers boeddhistische traditie.

Reine-Land heilsleer

Het Reine-Landboeddhisme, is net zoals het Zenboeddhisme, uitsluitend gericht op de Verlichting. Daarom worden beide stromingen vaak vermeld als “Dharmakaya-Boeddhisme”, omdat ze de adept rechtstreeks verwijzen naar de attitude van de Boeddha (Skt. buddhanusmrti, Chin. nien-fo, Jap. nembutsu) en niet zozeer naar rites, rituelen en activiteiten die ernaar streven verdiensten of uitzonderlijke mogelijkheden te verwerven. Voor de Reine-Landschool is Amida het enige object dat gebruikt wordt om religieus bewustzijn aan te kweken, net zoals Shakyamuni dat doet voor de Zen-volgeling. In Zen wordt de ervaring van geestelijk inzicht “kensho” genoemd, terwijl ze in Jōdo-Shinshū aangeduid wordt met “shinjin”.

Er is in het bestaan van elk boeddhist een cruciale ervaring; deze ervaring betekent dat de waarheid van Boeddha’s Leer noch filosofisch noch theologisch is, maar behoort tot de ervaringswereld. De algemene Mahāyāna lering noemt dit cruciale moment het ‘oprijzen van bodhi-citta (de bodhi attitude)’. Dit begrip van “attitude” is van fundamenteel belang voor het begrijpen van deze existentiële ervaring; jarenlang werd ‘citta’, net als zijn Chinees-Japanse tegenhangers, in onze talen omgezet door “geest” (‘mind’, ‘esprit’, ‘Geist’ enz.). Maar de term “geest” is een dooddoener en volkomen nutteloos voor het duiden van de dynamische gerichtheid van de boeddhistische heilsleer, vermits de praktijk van de Leer ons het besef bijbrengt van de voortdurend veranderende stroom van bewustheden die wij voor onze “geest” houden. De term ‘attitude’ houdt in dat wij psychologisch neerkomen op een hoeveelheid geconditioneerde neigingen; de tegenpool hiervan is de attitude van diegenen die ontwaakt zijn tot een voller en rijker begrijpen van het leven. Bodhicitta is de “mystieke” ervaring die intellectueel speculeren omzet tot begrijpen, want totdat wij die levenservaring van de verlichtingsattitude verwezenlijkt hebben, zolang is alle praten erover louter ijdel gepraat. Om die reden stelt de Reine-Landlering shinjin voorop als de fundamentele basis van elke spirituele kennis.

Met shinjin bereiken wij de onbetwistbare, absolute kennis van de werkelijkheid en waarheid van de Reine-Landlering. Enkel in deze zin kan men van vertrouwen of ‘geloof’ spreken. Toch blijft men jammerlijk genoeg ‘shinjin’ vertalen als “geloof” (’faith’, ‘foi’, ‘Glaube’) of “geloof-geest” (‘faith-mind’, ‘esprit de foi’, ‘Glaubensgeist’). De connotaties van “geloof” in de westerse cultuur wijzen juist op het tegendeel van de boeddhistische zin van “shinjin”, vermits ‘geloof’, ‘vertrouwen’ enkel toepasselijk zijn op hetgeen wij met absolute zekerheid weten. In de Reine-Landleer betekent dit ‘geloof’ heel precies ‘zekerheid’! Dit punt van ommekeer verwekt een wedergeboorte in ons bewustzijn, zodat we verschillende nieuwe inzichten verwerven.

Zo ‘weten’ we:

1. dat we een geestelijke wedergeboorte ervaren hebben;
2. dat we voor een ogenblik de Boeddha-attitude ervaren hebben;
3. dat we helemaal niet verlicht zijn;
4. dat de Boeddha-attitude inderdaad bestaat;
5. dat onze uiteindelijke vrijheid in die Boeddha-attitude berust;
6. dat we met geheel ons hart moeten vertrouwen op die Boeddha-attitude;
7. dat wij die Boeddha-attitude niet kunnen doen oprijzen, want dat ligt buiten ons vermogen;
8. dat dankbaarheid en dankzeggen spontaan uit ons gemoed oprijzen precies omdat we deze ervaring beleefd hebben.

Men zegt dat het Boeddhisme vooral een praktijk is. Sommigen zeggen dat praktijken de oorzaak zijn van het oprijzen van de Boeddha-attitude, d.i. dat de praktijken deze Boeddha-attitude als gevolg of resultaat hebben. Maar dat is niet het gehele Boeddhisme. De praktijk bezorgt ons het kritische besef dat onze alledaagse natuur en mentale, emotionele houding tegenover het leven in de eerste plaats ego-gericht is. Om een Boeddha te ‘maken’ moeten we heel realistisch door-hebben met wat voor soort grondstoffen we moeten beginnen: met onszelf. En die grondstoffen gedragen zich helemaal anders dat wij van ze verwacht hadden. We ontdekken de diepe betekenis van de “drie vergiften” (begeerte, haat en onwetendheid) in onze levenshouding; zelfs onze motivatie voor verlichting is ego-gericht en bijgevolg niet getekend door mededogen en wijsheid.

De Reine-Landlering duidt die ego-gerichtheid als “jiriki”, met als tegenpool “tariki”, de gerichtheid die niet om “mijzelf” gericht is. Tariki is de attitude van de Boeddha. De verhouding jiriki/tariki is dynamisch en maakt ons bewust van de ‘onmogelijke’ zelfzucht waarin we leven, in tegenstelling tot de (voor ons) onvoorstelbare wijsheid-en-mededogen eigen aan de Boeddha-attitude. Nochtans worden wij er door de oprechte en diepwortelende roep “Namu Amida Butsu” telkens aan herinnerd dat de Boeddha-attitude ook tot ons komt. We worden dan verleid te denken dat ‘jiriki’ ondanks alles toch ‘tariki’ kan manipuleren. Maar dat is niet zo! We moeten eerst, binnen onze wereld van zichzelf-zoeken komen tot het moment van fundamentele wanhoop; wij moeten eerst komen tot het diepe besef dat wij het niet aankunnen. Hoe we het ook aanpakken, we kunnen geen Boeddha worden; we kunnen niet anders worden dan we zijn. De Boeddha-attitude wacht geduldig totdat we deze toestand beseft hebben; komt dit besef in ons op, dan worden we meteen door de verlichting omvat. Wij weten op dat precieze moment dat ook de drang beroep te doen op de Boeddha niets anders is dan de werking van de Boeddha binnen in ons. Amida Butsu bestaat niet tot op dat moment van diepe overgave.

Het Reine-Land Boeddhisme wordt het “pad van de nembutsu” genoemd. Ofschoon er geen echte eensgezindheid bestaat betreffende de nembutsu praktijk, toch wordt de nembutsu gewoonlijk geïdentificeerd met de uitdrukking “Namu Amida Butsu”. Letterlijk betekenen de Chinese tekens voor nembutsu “attitude” (nen) en “verlichting”(butsu, Boeddha). De Reine Landlering onderlijnt dat alles wat de verlichting van Amida uitmaakt, bevat is in zijn naam (= Amida) en titel (= Butsu). Weliswaar kan de Indische oorsprong van deze formule zowel wijzen op een magische denkvorm als uitdrukking zijn van een briljant heilsinzicht. Wat er ook van zij, de nembutsu is alleszins een voor ons onduidelijk concept, omdat het zoveel betekenissen, implicaties en gebruiken kan hebben. Fundamenteel is evenwel de nembutsu synoniem voor de verlichtingsattitude van alle Boeddha’s, vermits de uitdrukking als “Namu Amida Butsu” alleszins wijst op het bestaan en verwerven van de verlichting vanuit persoonlijke ervaring.

Hōnen en Shinran verschillen blijkbaar nogal gevoelig wat betreft het reciteren van de nembutsu, welke de meest courante praktijk is in alle Reine Landscholen. Hōnen beschouwde Shinjin weliswaar als centraal, maar bleef er tezelfdertijd op hameren dat we de nembutsu moeten reciteren. Deze onduidelijke houding gaf later aanleiding tot veel discussie. Sommigen meenden dat het noodzakelijk is de nembutsu te blijven reciteren als een vereiste ook na het moment van Shinjin; zoiets lag helemaal niet in Hōnens bedoeling. Hij drukte erop dat elkeen de nembutsu zo vaak mogelijk zou uitspreken met oprechtheid en diep vertrouwen in Amida’s werkzaamheid.

Shinran besefte echter uit eigen ervaring dat praktisch elke handeling die we verrichten, wortelt in een jiriki-attitude, zodat het zo goed als onmogelijk is in elke uiting van de nembutsu de vereiste oprechtheid en diep vertrouwen te leggen. Vanuit de afgrond van zijn religieus bewustzijn, wijst Shinran ons op het feit dat de eerste uiting van de nembutsu die opkomt samen met Shinjin, de spirituele geboorte verzekert; vandaar dat het reciteren dan enkel nog kan komen uit diepe dankbaarheid en vreugde voor de wonderlijke ervaring. Shinran aanzag het voortdurend uiten van de nembutsu als een natuurlijk en spontaan beantwoorden van het sterke spirituele beleven van zekerheid en gemoedsrust. Vandaar het gezegde dat het nembutsu-pad een leven van dankbaarheid is.

Shinran’s heilsleer is dan ook eerder eenvoudig zodra men er het punt van gezien heeft. Aan de andere kant, biedt die leer geen concrete, vastomlijnde levensregels. In de acht eeuwen van Shin-traditie zullen talrijke mensen Shinjin ervaren hebben. In sommige gevallen komt de ongecompliceerde, spontane, aanspraakloze en onberekenende aard van die religieuze dankbaarheid zodanig in het leven van de enkeling tot uiting, dat hij (of zij) door anderen een “myōkōnin” genoemd wordt. Berichten over dergelijke myōkōnins beklemtonen zowel de dankbaarheid als de “kom-zoals-je-bent”-roep van Amida. Ze zijn mensen in wie Amida markant laaft, maar men dient ze toch niet als ‘heiligen’ in de conventionele Christelijke zin te beschouwen.

In hun buitengewoon-zijn schittert hun gewoon-zijn, hun spontaneïteit en tevens hun vaak weinig conventioneel gedrag. Dat betekent niet dat ze daarom onvoorwaardelijk en alom bemind werden. Het zijn meestal levendige, menselijke mensen met een buitengewoon aanvoelen van wonder en vreugd. Hun levensverhalen hebben iets weg van die van sommige Zen- of Tantra-meesters, maar zitten veel meer in de dagelijksheid ingebed. Maar ook voor hen is deze wereld het Boeddha-bereik van verlichting, het Reine Land zelf.

					Ekō 34
jikōji - 慈光寺			© 2003		info-at-jikoji.com