Politiek?

Men zegt en leest vaak dat het Boeddhisme, in tegenstelling tot zovele andere religies, geen socio-politieke structuur heeft noch zelfs richtlijnen in die zin ontwikkeld zou hebben.

Een ‘boeddhistische’ politiek is inderdaad een onmogelijkheid. Boeddhisten, en in het bijzonder westerse boeddhisten, staan meestal afkerig ten opzichte van elk partijpolitiek verband, ten opzichte van elke ideologie die wil ingrijpen juist dààr waar het voor de boeddhist zo ernstig te doen is: in de geest, in de diverse gelaagdheden van het menselijk bewustzijn.

Sommigen wijten zelfs het verdwijnen van het Boeddhisme uit zijn geboorteland India precies aan die afwezigheid van religieuze legitimering van een politiek systeem, zoals de Indische vorsten die wèl konden vinden b.v. in de Wetten van Manu en zeker in de Arthashastra van de brahmaan Kautilya.

Buddholoog Max Weber concludeert hieruit dat het Boeddhisme in zijn diepste wezen ‘wereldvreemd’ zou zijn, volkomen georiënteerd op het ‘gindse’ en bijgevolg afkerig wat betreft de situatie in deze lijdenswereld.

M.i. is dit een verkeerde opvatting. Het Boeddhisme is een lering ook van hier-en-nu, allicht zelfs in de eerste plaats van hier-en-nu.

Kijk naar de Vier Edele Waarheden: het Lijden, de oorsprong van het Lijden, de Opheffing van het Lijden en het Achtvoudige Pad dat voert naar de Opheffing van het Lijden. Ze omvatten het hele Boeddhisme. Maar dat Lijden, dat is het hier-en-nu, dat is ‘deze wereld’. De Dharma is betrokkenheid bij al wat in ‘deze wereld’ plaats heeft. De Leer van de Boeddha is daarom noch buitenwerelds, noch wereldvreemd.

Het Boeddhisme (alle ‘Boeddhismen’!) ziet het leven als één geheel, dus ook met inbegrip van ethische, sociale, economische en dus ook politieke aspecten. Ik vertaal uit “Buddhism in a World of Change”, van Sulak Sivaraksa (in The Path of compassion, ed. Fred Eppsteiner, Berkeley 1988): “De aanwezigheid van het Boeddhisme in de maatschappij betekent niet zo maar te beschikken over een stel scholen, ziekenhuizen, culturele instellingen of politieke partijen geleid door boeddhisten. Ze betekent dat die scholen, die ziekenhuizen, die culturele instellingen en die politieke partijen doordrongen zijn van en beheerd worden met menselijkheid, liefde, verdraagzaamheid en verlichting, kenmerken die het Boeddhisme toeschrijft aan het openstellen, het ontwikkelen en het vormen van de menselijke natuur. Dat is de ware geest van geweldloosheid.”

De boeddhistische teksten, zowel van de Pāli-kanon als die van het Mahāyāna, verwijzen onophoudelijk naar situaties en omstandigheden van ‘deze’ wereld, d.i. waarbij onvermijdelijk ook sociale en politieke aspecten ter bespreking komen.

“Wie inzicht en wijsheid heeft, denkt er niet aan anderen of zichzelf of beiden samen enige schade te berokkenen. Hij denkt veeleer aan eigen welzijn, aan andermans welzijn, aan beider welzijn en aan het welzijn van de hele wereld.” (AN IV, 186)

Het Cakkavattisīhanāda-suttam (DN 26) wijst armoede aan als oorzaak van zedeloosheid, geweld, misdaad enz. Het Kutadanda-suttam (DN 5) stelt dat straffen geen echte oplossing zijn voor het probleem van misdaad, maar dat daarvoor een verbetering van de economische toestand nodig is.

Men kan opwerpen dat het hier gaat om een ethische problematiek, maar men kan geenszins ontkennen dat hier elementen van staatsbestel bijkomen: economie, rechtspraak… Gautama aarzelde trouwens niet ook rechtstreeks ‘echt politieke’ problemen aan te snijden. Men denke aan zijn adviezen en tussenkomsten in de strijd tussen de Shākya’s, zijn eigen stamverband, en de Koliya’s, in de binnenlandse problemen van de Shākya-republiek en in de oorlog waarin de Shākya-republiek vernietigd werd. Ook zijn talrijke gesprekken met koningen en andere gezagvoerders hebben steeds een ‘politieke’ ondertoon. Zijn prediken van geweldloosheid èn politieke zowel als sociale vrede is positief en pragmatisch gericht en beslist geen wazig, abstract pacifisme.

We zien dan ook die praktische betrokkenheid als het ware verpersoonlijkt in de dramatische figuur van koning Ashoka, aan wie we toch ‘s werelds eerste maatschappelijke stelsel te danken hebben. Bovendien heeft hij ook zijn inzichten duidelijk bekend gemaakt. Zo schrijft hij in zijn 1ste Zuil-edict over zijn ambtenaren dat het hun plicht is “te besturen in overeenstemming met de Leer, recht te spreken in overeenstemming met de Leer, het welzijn van de bevolking te bevorderen in overeenstemming met de Leer en ze te beschermen in overeenstemming met de Leer.” Duidelijker kon in zijn tijd de politieke betrokkenheid van de Dharma niet onderlijnd worden.

In Nāgārjuna’s Brief aan een Vriend (Suhrilekkha) - en die vriend is een koning - wordt vanuit de beleving van Boeddha’s Leer een staatsbestuur ‘op z’n boeddhistisch’ uiteengezet, waarbij de verantwoordelijkheid van de koning ten opzichte van zijn onderdanen aan de hand van boeddhistische ethische thema’s duidelijk gesteld wordt. Het werk had trouwens een overweldigend succes, ook in China.

Het is derhalve een moeilijk te verdedigen standpunt dat de boeddhist zich afzijdig dient te houden van elke politieke problematiek. De ogen willen sluiten voor existentiële lijdensgebeurtenissen en vluchten voor elke vorm van mede-aansprakelijkheid in de collectiviteit waarin wij leven, is een negeren van de Vier Edele Waarheden. Elk boeddhist dient zich immers duidelijk rekenschap te geven van de situatie waarin hij zich - innerlijk zowel als uiterlijk – bevindt.

Wat echter niet over het hoofd gezien mag worden, dat is de bepaling die men aan het begrip “politiek” en “politieke activiteiten” wil geven. Ziet men daarin het getrek en geduw van partijen, belangengroepen, ideologieën, lobbies, ambities en bezitshonger, dan is het vanzelfsprekend dat noch het Boeddhisme noch de boeddhist zich dààrbij kunnen betrokken voelen.

Ziet men echter “politiek” in zijn originele betekenis van “staatskundig beleid”, d.i. de kunde te regeren over mensen die tezamen een collectiviteit (dorp, stad = polis, regio, staat enz.) vormen, dan is men als ‘regeerder’ zowel als ‘geregeerde’, als boeddhist of niet-boeddhist, onvermijdelijk bij “politiek” betrokken.

Dat maakt echter dat, wanneer afkerigheid ten opzichte van het politieke voor boeddhisten een verkeerde houding is, ook de tegengestelde attitude een vergissing is.

Men kan weliswaar nog begrijpen dat in Birma en Zuid-Korea boeddhistische monniken mede met studenten en bevolking een sociale weerstand tegen militaire dictaturen (links in Birma, rechts in Korea) hebben opgebouwd, maar het gebruik van geweld hierbij zou uiteraard niet zo geweldig boeddhistisch geweest zijn… Daarom is het des te pijnlijker te zien hoe op Sri Lanka monniken in een sfeer van nationalistische en racistische roerselen, geweld gepredikt hebben.

De Leer van de Boeddha is het Pad van het Midden, - eveneens wat politieke visies en objectieven betreft. Alle dingen, alle wezens zijn betrekkelijk en hebben enkel een bestaan ‘in functie van’. De Dharma geeft geen aanleiding tot partijvorming of tot het poneren van politieke ‘boeddhistische’ programma’s of acties.

Maar dààr waar boeddhisten zich uit humanitaire overtuiging geroepen voelen tot deelneming aan het politieke gebeuren, op welk niveau ook, door een persoonlijke inzet in vakbond of partij of zelfs culturele beweging, links of rechts of centrum om het even, dan dienen ze dat ook te doen vanuit hun boeddhistische levensbeschouwing, “in overeenstemming met de Dharma” zoals Ashoka zei, - maar dan zonder een ‘boeddhistische’ vlag over hun politieke geladenheid te hijsen.

Shitoku

					Ekō 40
jikōji - 慈光寺			© 2004		info-at-jikoji.com