© 2007
Martine Strubbe
In tegenstelling tot christelijke onderzoekers wordt er door boeddhisten weinig rigoureus en systematisch vergelijkend onderzoek verricht naar hun houding tegenover andere religies.
In de weinige onderzoeken die hierover wel zijn gedaan, worden soms zeer uiteenlopende standpunten ingenomen: van ‘inclusivisme’, via ‘pluralisme’ naar ‘exclusivisme’.
De Indoloog Paul Hacker bijvoorbeeld meende een ‘inclusivistisch superioriteitscomplex’ te kunnen vaststellen in de ‘Dighanikaya’ van het Pali Canon (Theravada). Het brahmanenoffer, een belangrijke religieuze praktijk uit het toenmalige brahmanisme werd bijvoorbeeld getransponeerd naar boeddhistische termen en als minst efficiënte praktijk beschouwd. Het feit dat men stelde – ondanks de grote eerbied voor de Veda’s –dat de Vedische godheden ondergeschikt waren aan de Boeddha zelf omdat ze nog gebonden waren door karma, is een ander voorbeeld.
Dit soort inclusivisme zou typisch boeddhistisch zijn volgens Hacker, ja zelfs typisch Indisch.
De Amerikaanse hoogleraar Kristin Beise Kiblinger geeft in haar recentste boek [2] voorbeelden en argumenten voor een meer genuanceerd beeld van de inclusivistische attitude in het Boeddhisme. Voor haar is inclusivisme assertief, positief tegenover de andere, het laat de andere religie toe, ziet het goede ervan in en probeert er op één of andere manier mee te leven, of elementen ervan een plaats te geven in de eigen traditie.
Maar dat er ook boeddhisten zijn die een exclusivistische houding aannemen tegenover andere religies bewijst is aarhisme. iblinger geeft in haar boek voorbeelden en argumenten voor een meer genuanceerder beeld van het inclusivisme in heGunapala Dharmasiri, die wij in een volgend nummer nader zullen bekijken.
Kristin Beise Kiblinger begint haar boek met een bespreking van de houding van de Boeddha zelf, die in sommige van zijn uitspraken –afhankelijk van de context – ook een soms exclusivistische houding lijkt aan te nemen. Maar het Kālāma Sutta getuigt volgens haar dan weer van een open geest, van individualisme en pragmatisme, wat de uiteindelijke houding is van het Boeddhisme. Elke mens heeft andere capaciteiten en behoeften, en moet een eigen onderzoek starten naar wat ‘bruikbaar’ is op de weg naar Verlichting.
Reeds in de benadering van het hināyāna, het zgn. ‘Kleine Voertuig’ door het mahayana, het zgn. ‘Grote Voertuig’ stelt Beise Kiblinger twee verschillende houdingen vast. Zij verwijst hierbij naar de ekayāna en de triyāna theorie.
In het Mahāyānasūtralāmkāra is er sprake van de ‘drie voertuigen’ (triyāna), nl. het Srāvakayāna (of zgn. Hināyāna), het Pratyekabuddhayāna, en het Bodhisattvayāna (of Mahāyāna). Elk van deze voertuigen heeft een specifiek doel: Nirvana of Boeddhaschap realiseren. Met andere woorden, het Hināyāna is geen opstapje naar het Mahāyāna.
Het Saddharma Pundārika Sūtra houdt het echter bij het ‘éne voertuig’ (ekayāna), nl. het Mahāyāna dat het ‘boeddhaschap’ als enig en efficiënt doel heeft. Alle andere wegen zijn voorlopig, maar uiteindelijk zullen ze alle het Mahāyāna doel realiseren via het Bodhisattva voertuig. Dat wordt duidelijk in de Parabel van het Brandende Huis: de Boeddha’s wijzigen hun leer in functie van de toehoorders (=geschikte middelen), maar het doel blijft hetzelfde.
Met het concept ‘geschikte middelen’ komt Kristin Beise Kiblinger meteen tot een eerste parameter voor een verdedigbare vorm van inclusivisme in de houding tegenover de andere religies. Zij citeert de Dalai Lama, die, in de geest van het Lotus Sutra stelt dat ‘de vraag is welke [religie] best geschikt is om een bepaalde persoon te genezen…’
De theorie van de twee waarheden (de uiteindelijke en de conventionele waarheid) vormt een tweede parameter in haar argumentatie, waar het concept ‘leegheid’ (śūnyatā) mee verwant is. Aangezien geen enkel fenomeen een onafhankelijke, permanente essentie heeft is alles relatief – dus ook de woorden. Zo beschouwd zou men kunnen stellen dat het Boeddhisme geen religie is zoals de andere, maar de religie ‘transcendeert’. Deze ‘positieloze positie’ kan men echter ook zien als mogelijkheid tot warme interesse voor de andere, waarbij alle pogingen om toe te eigenen, te klasseren of te onderwerpen vervallen.
Vervolgens blijkt de theorie van de ‘drie lichamen’ (trikāya) van de Yogācara ook een hanteerbare parameter om een inclusivistische attitude aan te nemen. D.T. Suzuki stelt dat niet-boeddhistische leraren als ‘transformatielichamen’ (nirmankāya) kunnen gezien worden, om de noden op te vangen van specifieke culturen. In Japan hebben Tendai en Shingon vanuit deze optiek de Shintō opgenomen in hun systeem en werd bijvoorbeeld Amaterasu gelijkgesteld met Vairocana.
De pogingen van het Boeddhisme buiten India om tot een harmonische verhouding te komen met de lokale religies kunnen ingedeeld worden in vier soorten. De eerste is de hiërarchiserende strategie. Zo werd in de Ming Periode (1368-1644) in China een hiërarchie van de ‘Drie Leringen’ opgesteld: Boeddhisme - Taoisme - Confucianisme.
In Tibet ziet men hoe aan de Bön religie en het Boeddhisme verschillende functies werden toegekend, nl. werelds en pragmatisch voor de Bön, en spiritueel voor het Boeddhisme. Hetzelfde fenomeen doet zich voor in Japan met de Ryobū Shintō (Boeddhisme en Shintō), waar Shintō zich met wereldse plichten bezig houdt.
Er dient niet altijd sprake te zijn van hiërarchisering. Men kan de religies in andere categorieën indelen, waardoor ze ophouden met elkaar te wedijveren. Zo werd in Birma de devotie voor de lokale geesten niet meer als religie benoemd, omdat deze zich bezig hield met wereldse zaken. En in Sri Lanka werd het Boeddhisme een filosofie genoemd, en het Hindoeïsme een religie, net zoals ook in de U.S. het Boeddhisme zich als filosofie, humanisme of psychotherapie naast het christendom plaatst.
Een andere strategie is om in alle religies een ‘gemeenschappelijke kern’ te zien (Buddhadāsa). De uiterlijke kenmerken van een particuliere religie zullen na verloop van tijd verdampen. Hierbij wordt m.i. té gemakkelijk over de ‘details’ heen gestapt; immers, deze zullen niet zo vlug verdwijnen en blijven dus een oorzaak van misverstanden.
Tenslotte zou men ook kunnen stellen dat geen enkele religie de waarheid kan claimen. Elke religie is open op verbetering. (Ook deze suggestie wordt gemaakt door Buddhadāsa.)
Deze vier manieren om het contact tussen twee religies aan te pakken kunnen leiden tot het fenomeen van ‘meervoudige religieuze identiteit’. Denken we maar aan Japan, waar dubbel zoveel volgelingen van diverse religies zijn dan inwoners. De Amerikaanse Sylvia Boorstein noemt zichzelf een ‘jubu’ (een joodse boeddhist). Een andere Amerikaanse boeddhist Paul Carus, stelt dat het tegen de geest van de Boeddha is om zich boeddhist te noemen, en niets anders dan boeddhist… Dergelijke uitspraken doen Kristin Beise Kiblinger opmerken dat het Amerikaanse (U.S.) Boeddhisme de hoogste graad van inclusivisme vertoont, maar dat dit niet altijd zo positief is. Het kan verworden tot een incoherent inclusivisme. Dat is alleszins de mening van de Tibetaanse leraar Sonam Kazi, die dergelijke situatie in de U.S. met ongenoegen bekijkt.
Het is deze laatste opmerking die ook bij Europese boeddhisten extra aandacht verdient. Extreem inclusivisme zoals deze de neiging heeft zich voor te doen in de U.S., vertrekt weliswaar vanuit een welwillend hart. Maar pas wanneer de eigenheid van de Leer veilig werd gesteld, en op een authentieke wijze wordt beleefd, kan een stap naar de andere worden gezet.
(Volgende aflevering: een voorbeeld van inclusivisme in het boeddhisme: Masao Abe)
[2] O.a.Kristin Beise Kiblinger – Buddhist Inclusivism – Attitudes Towards Religious Others – Ashgate 2005 – ISBN 0 7546 5133 9
|
|
|
|
|
|
Ekō 112 |
|
|
|
|
|
|
Religieus Inclusivisme |
|
© 2007 |
info-at-jikoji.com | ||||
| home |