© 2007
Martine Strubbe
In Ekō 112 bespraken wij het boek van Kristin Beise Kiblinger, ‘Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others’, waarin o.a. wordt verwezen naar enkele boeddhistische prominenten, zoals Masao Abe en Thich Nhat Hanh, die als voorbeeld kunnen dienen voor een inclusivistische houding tegenover andere religies. In dit nummer gaan wij wat dieper in op de argumentatie van Masao Abe.
Masao Abe werd geboren in 1915 in Japan, in een familie die niet bijzonder religieus was, met uitzondering echter van zijn moeder, die het Reine Landboeddhisme beleed. Als jonge volwassene begon hij een carrière in de zakenwereld, maar omdat dit hem niet echt vervulde, besloot hij op de leeftijd van 26 jaar filosofie te gaan studeren aan de Universiteit van Kyoto. Enkele van zijn leermeesters waren prominenten zoals Hajime Tanabe, Shin’ichi Hisamatsu en Keiji Nishitani. Onder invloed van Hisamatsu’s sterke afkeer van het Reine Landboeddhisme, bekende Abe zich tot het Zenboeddhisme. Daarna begon Abe aan een lerarenloopbaan, eerst aan de Universiteit voor Vrouwen in Kyoto en de Otani Universiteit, later aan de Universiteit van Nara. Hij studeerde ook twee jaar in New York en was assistent van D.T. Suzuki aan de Columbia Universiteit. Ook bestudeerde hij in die periode Christelijke theologie en westerse filosofie bij Paul Tillich en Reinhold Niebuhr.
Na zijn terugkeer naar Japan hervatte hij er zijn docentencarrière, maar bleef als ‘visiting professor’ regelmatig naar de US terugkeren. In 1980 verhuisde hij naar de U.S. en hield zich vanaf dan volledig bezig met de interreligieuze dialoog.
Abe behoort tot de zogeheten Kyoto School, een boeddhistische denkrichting die beïnvloed is door de westerse filosofie, en, voor wat Abe betreft, ook door de Christelijke theologie. In de jaren tachtig van de vorige eeuw kwam het gedachtegoed van de Kyoto School naar het westen, in het zog van het zenboeddhisme.
Aanvankelijk werd de Kyoto school bekeken als een openhartige poging tot ontmoeting tussen Oost en West, maar tegenwoordig wordt vooral opgemerkt dat de geschriften van de filosofen van deze school gebruikt werden als rechtvaardiging voor een militaristische ideologie tijdens de laatste wereldoorlog, en als rechtvaardiging voor het zoeken naar de culturele uniciteit van het naoorlogse Japan.
Abe’s filosofie is gericht op de ‘zuivere ervaring’, die zo karakteristiek is voor Zen. In Zen and Western Thought schrijft Abe, dat Zen niet zozeer bezig is met concepten, maar dat Zen, door de vernietiging van de concepten, hun verwezenlijking veroorzaakt. De essentie van Zen is ‘onzegbaar’. Taal kan enkel benaderend spreken over de ‘Grote Zero’. Zen probeert terug te keren tot de spirituele bron, die vóór de verwoording in allerlei doctrines ligt. Zij die de waarheid zoeken in religieuze teksten, zullen gevangen worden door de woorden, en zullen daardoor de levende ‘waarheid’ missen. Woorden fungeren als de vinger die naar de maan wijst, en zijn niet de maan zélf. Tot de maan komt men enkel door onmiddellijke ervaring.
Precies deze visie op woorden en doctrines was een bron van kritiek op de Kyoto School. Want dialoog met andersdenkenden wordt een heikele zaak, als bij meningsverschillen verwezen wordt naar de categorie van ‘onmiddellijke ervaring’. Critici stelden vragen over de mogelijkheid van een religieus leven op basis van onmiddellijke ervaring, zonder dat hierbij minstens een minimum aantal waarheidsclaims worden geformuleerd – die trouwens ook nodig zijn om van daaruit een dialoog met anderen te ontwikkelen. Het is gemakkelijk om elke uitspraak van je gesprekspartner af te ketsen door te verwijzen naar de onmiddellijke ervaring die onzegbaar is. Dit staat in contrast met bijvoorbeeld de Tibetaanse traditie, waarin de waarheidsclaims een belangrijke plaats innemen naast de ervaring, en die sterk gebruik maakt van argumenten in de dialoog met anderen.
Daarenboven zou het volgens andere critici het in strijd zijn met de Leer van de Boeddha om zich beroepen op een (zelf)bevestigende ervaring. De Boeddha stelde immers dat alles moet onderworpen worden aan een kritisch onderzoek.
Dit beroep dat Abe doet op de ‘zuivere ervaring’ die vóór de rede en vóór het oordeel staat, en het gebruik dat hij maakt van deze ervaring als basis voor alle oordelen, leidt tot een ‘dwingend inclusivisme’. Het is een strategie die alle verschillen probeert in te sluiten – of deze probeert te herleiden tot een ervaring of werkelijkheid die vóór of overheen alle taal of kennis staat. Zo wordt de werkelijkheid van de actuele historische verschillen gewoon geminimaliseerd of zelfs genegeerd.
Abe verdedigt zich tegen dit argument door er op te wijzen dat verschillen tussen religies op het vlak van de verwoording liggen en dat het precies dergelijke onderscheidingen zijn die aan de basis liggen van ‘lijden’.
Geïnspireerd door het concept leegheid (śunyatā) wil Abe echter een ‘positieloze positie’ innemen (de absolute leegheid, de dubbele negatie, de Grote Zero, de niet-tweeheid, het dynamisch śunyatā). Hij meent dat ‘leegheid’ een neutraal doel kan zijn boven alle religieuze doelen, dat het fundamenteel niet-dogmatisch is en vrij van eenzijdigheid of vooroordeel. Hij ziet deze benadering als de positie van de Middenweg, die een niet - positie of niet - standpunt is. Leegheid laat geen absolute, ultieme realiteit toe, omdat het niet - substantialiteit (niet-zelf, anattā) is.
Abe zegt dat het boeddhisme niet vertrekt vanuit een fundamenteel criterium, maar enkel probeert alle onderscheidingen op te heffen om tot niet - discriminatie te komen, dwz volkomen gelijkheid.
Maar is die claim van niet-discriminatie zelf geen soort discriminatie? Niet volgens Abe, die hiervoor beroep doet op de dubbele negatie: ware niet-discriminatie kan gerealiseerd worden door de negatie van de niet-discriminatie. Het boeddhistisch criterium, zegt Abe, om zichzelf en alle andere religies te beoordelen is te vinden in de dialectiek van discriminatie/niet-discriminatie’. Waarmee Abe eigenlijk toegeeft dat het boeddhisme wél een fundamenteel criterium hanteert…
Voor Abe transcendeert het concept ‘leegheid’ en het werken met de dubbele negatie elke religie, en is dus een neutraal concept. Dit is echter niet zo: Abe stelt zichzelf met deze opvatting duidelijk in een boeddhistische context, en stelt het boeddhistische criterium boven dat in alle andere religies.
Dat Abe de boeddhistische verlichting als enige basis stelt om de wereld te verenigen vinden sommige critici een uiting van verholen ‘cultureel nationalisme’, ja zelfs een uiting van de culturele superioriteit van de Japanners. Dat is precies het verwijt dat in het algemeen soms gemaakt wordt aan het adres van de Kyoto School. Verschillen in identiteit, waarden en idealen die typisch zijn voor een bepaald volk of cultuur worden door Abe genegeerd, want hij spreekt in naam van alle volkeren.
Maar Abe blijft erbij dat zijn norm om andere religieuze stelsels te beoordelen (‘leegheid’) neutraal is. Hij ziet niet dat deze norm geworteld is in zijn eigen religieus stelsel. Toch beweert hij dat hij de anderen duidelijk ziet. Hij ziet ze echter door een boeddhistische lens, alsof zij anonieme boeddhisten zijn, die, ongeweten door hen zelf, eigenlijk op weg zijn naar het realiseren van de leegheid, of nog te onwetend zijn om zich te richten naar dit doel.
Dit maakt zijn soort inclusivisme tamelijk zorgwekkend….Zo stelt Abe het christendom op een lagere trap in de religieuze ontwikkeling: boven het concept God staat ‘leegheid’.
Abe beseft echter heel goed dat het christendom niet uit is op ‘Leegheid’, maar hij probeert vanuit zijn zgn. neutraal criterium (‘leegheid’) het christendom te hervormen zo dat het zou passen in zijn boeddhistische visie, met de uiteindelijke bedoeling een universele religie te creëren. Zo past hij ook een boeddhistische visie toe op christelijke concepten als ‘kenosis’ en ‘de heilige drie-eenheid’.
Dat hij een imperialist zou zijn ontkent hij, want ‘leegheid’ is niet-substantieel, leegheid ontkent zichzelf…Vele van zijn critici waaronder Kristin Beise Kiblinger weigeren echter om ‘Leegheid’ als een ‘positieloze positie’ te zien.
Op de vraag of er een gemeenschappelijke kern is voor alle religies ligt Abe’s houding in de lijn van het voorgaande. Hij hoopt op een gemeenschappelijke kern, maar ziet die in werkelijkheid niet weerspiegeld in de religies. Anderzijds ziet hij vanuit zijn ‘positieloze positie’ zowel een kern als geen kern (bevestigend en ontkennend). Door de dubbele negatie probeert hij alle dualiteit te overstijgen en een basis te leggen voor een pluralistische samenleving. Voorwaarde echter is dat de ‘wereldreligies zichzelf radicaal zouden herbekijken en de essentie van hun geloof zouden vatten.’ Deze kern is potentieel al aanwezig, verborgen of oorspronkelijk, en moet enkel nog erkend worden. Vanuit Abe’s standpunt van leegheid is dit een niet-standpunt…
Abe wil ook alle wereldreligies samenbrengen om zo één front te vormen tegen de antireligieuze tendensen in onze wereld die uitgaan van bijvoorbeeld het marxisme, het nihilisme, het sciëntisme… Ook in deze strijd is leegheid hét wapen en de inspiratiebron…Voor Abe is leegheid meer compatibel met de rede en wetenschap dan bijvoorbeeld de christelijke notie God. Inzicht in ‘leegheid’ zou de tolerantie en de vrede beter toegankelijker maken.
Toch vindt Abe dat wij ook kunnen leren van de Christenen. Wat te doen bijvoorbeeld met de maatschappelijke problematiek? Van de bevrijdingstheologie kunnen boeddhisten bijvoorbeeld veel leren op het vlak van de strijd tegen de sociale onrechtvaardigheid.
Hoewel de positieve implicatie van leegheid, nl. de ‘onderlinge verbondenheid’ veel mogelijkheden biedt om de diversiteit te koesteren, heeft Abe’s gebruik van het concept leegheid vooral gediend om het anders zijn te verstikken…Zo concludeert Kristin Beise Kiblinger haar bespreking van de visie van Masao Abe.
|
|
|
|
|
|
Ekō 113 |
|
|
|
|
|
|
Religieus Inclusivisme |
|
© 2007 |
info-at-jikoji.com | ||||
| home |