© 2007
Martine Strubbe
In vorige nummers werden de ‘inclusivistische’ visies op religie van Masao Abe en Thich Nhat Hanh besproken [8] . Wat het betekent om een exclusivistische kijk te hebben (op vnl. het christendom) lezen wij in dit artikel over Gunapala Dharmasiri.
Het is aan de lezer om uit deze drie opvattingen conclusies te trekken…
Dharmasiri werd geboren op Sri Lanka en studeerde Westerse filosofie en Boeddhisme aan de Universiteit van Sri Lanka. Aan de Universiteit van Lancaster in Engeland behaalde hij zijn doctoraat. Zijn leraren waren o.a. N. Jayatilleke, Ninian Smart en Trevor Ling. Het overgrote deel van de carrière van Dharmasiri speelde zich af op Sri Lanka, hoewel hij ook een tijdje lector was aan Amherst, Smith en andere ‘colleges’ in de U.S.
Voor de houding van Dharmasiri tegenover andere religies werd voor dit artikel beroep gedaan op zijn doctoraatsthesis: ‘A Buddhist Critique of the Christian Concept of God: A Critique of the Concept of God in Contemporary Christian Theology and Philosophy of Religion from the Point of View of Early Buddhism.’
Om de positie van Dharmasiri goed te begrijpen dient men te beseffen dat de algemene boeddhistische houding tegenover Christenen en het christendom in Sri Lanka sterk bepaald werd door de praktijken van christelijke missionarissen en het kolonialisme. Om sociaal en economisch mee te tellen waren de Sri Lankezen genoodzaakt het christelijke geloof te belijden. Toen deze boeddhisten na de terugtrekking van de Engelsen in de 19e eeuw de zoektocht naar hun eigen identiteit startten, verwierpen zij het christendom, omwille van een te grote identificatie met politieke, militaire en sociale overheersing. Het gevolg was dat de neiging ontstond het christendom te bekladden.
Anderzijds was er ook een noodzaak om het tegemoet te treden op eigen terrein, en het aan te pakken met eigen ‘wapens’. De doctoraatsthesis van Dharmasiri is de neerslag van dat proces.
In zijn kritiek op het christelijke concept ‘God’, gebruikt Dharmasiri de ‘traditionele’ boeddhistische argumenten, en onderzoekt niet wat boeddhisten kunnen leren van het Christelijke godsconcept, zoals inclusivisten zouden doen. Zijn standpunt is dat het geloof in God de opheffing van het lijden kan verhinderen. Het is echter onjuist te stellen dat Dharmasiri zich hiermee onverdraagzaam opstelt tegenover het christendom. Exclusivisme (letterlijk: uitsluiten) is niet hetzelfde als intolerantie, net zoals inclusivisme niet betekent dat men ‘tolerant’ is tegenover andere religies!
Voor Dharmasiri is het niet-rationele geloof van de christenen het gevolg van begeerte en onwetendheid, wat resulteert in gehechtheid. Hij vindt dit zo bepalend voor het christendom en hij is in zijn werk zo sterk hierop gefocust, dat hij niet zoekt naar een eventuele waarde in het christelijke systeem. Alle mogelijke overeenkomsten die zouden kunnen gevonden worden in de beleving van het christelijke godsconcept en de boeddhistische ervaring, worden weggeredeneerd als ‘oppervlakkige’ overeenkomsten.
“Het is in de mode vandaag om overeenkomsten en parallellen te zien tussen de religies, en zo ‘positieve’ vergelijkingen te maken eerder dan ‘negatieve kritiek’ te geven. Vanuit een menselijk standpunt gezien lijken dergelijke positieve vergelijkingen meer gerechtvaardigd, omdat het altijd een goede zaak is om te verklaren dat de mensheid in fundamentele zaken veel overeenkomsten vertoont, eerder dan verschillen. Kritiek leidt al te dikwijls tot gevoelens van afwijzing. Maar toch is deze houding verkeerd omwille van enkele zeer belangrijke redenen. Vergelijkingen maken tussen religies is gemakkelijk. Gelijkaardige passages uit teksten van verschillende religies citeren is ook gemakkelijk. Maar intellectueel gezien is dit een zeer immorele oefening, want wanneer we dergelijke ogenschijnlijk gelijkaardige passages citeren, dan rukken we deze uit hun eigen verband. Het is de context die religieuze uitspraken hun ware betekenis geeft. Daarom moeten religies vergeleken en tegenover elkaar gesteld worden vanuit de ganse doctrinaire en culturele context. (…)We zijn verplicht te beslissen welke religieuze aanspraken in feite waar zijn. Men kan geen grote verschillen uitvlakken, gewoon weg door de nadruk te leggen op oppervlakkige overeenkomsten.” (Uit ‘Buddhist Critique’ pp. ix-xi)
Omdat het concept God nauw verbonden is met het concept ‘ziel’, richt Dharmasiri zijn kritiek ook hier op. Hij zegt dat de enige manier om het bestaan van een ‘ziel’ aan te nemen is te onderzoeken of er ‘iets’ permanents is dat het wezen van een mens uitmaakt. De Leer van de Boeddha leert dat er enkel voorbijgaande gevoelens, ervaringen en gedachten te vinden zijn, en dat nergens ‘iets’ blijvends te vinden is. Het feit dat wij een term ‘ziel’ of een ‘persoonlijke geest’ kunnen denken, is nog geen bewijs dat deze ook echt bestaat. Daarenboven stelt het bestaan van een ‘ziel’ een moreel probleem: het leidt tot egocentrisme, verwaandheid en jaloersheid. Een fictie leidt nooit tot spirituele vooruitgang, en daarom zijn de boeddhistische leringen enkel en alleen gebaseerd op de werkelijkheid.
Over het concept van ‘God als schepper’ stelt Dharmasiri dat Christenen tot dergelijke notie komen vanuit een behoefte aan duidelijkheid en coherentie. Men meent dat het bestaan niet kan verklaard worden uit zichzelf, en dat er dus een ‘Noodzakelijk Wezen’ moet bestaan. Dharmasiri gaat uit van het principe dat hoe eenvoudiger een uitleg is, hoe geloofwaardiger. Hij stelt dat de kosmos uit zichzelf kan begrepen worden als een altijddurend, oneindig proces van oorzaken en gevolgen.
Trouwens, vraagt hij zich af, als alles een oorzaak heeft, wie heeft dan God geschapen? Een ‘noodzakelijk wezen’ is bijgevolg nonsens.
Wat betreft het argument van een ‘schepping’, of een ‘bedoeling’ in de schepping van God stelt Dharmasiri dat de wereld uniek is als een totaliteit. Maar als men aanneemt dat individuele dingen een oorzaak hebben, en deze redenering doortrekt en stelt dat de wereld dan ook een oorzaak moet hebben, dan zit men verkeerd.
Ook de perceptie dat er ‘orde’ in de wereld is, is subjectief. Elke verwijzing naar een doelgerichtheid in een voortdurende schepping, waarin God kiest voor een veranderende wereld, komt in deterministisch vaarwater terecht.
En waar Christenen vragen waarom er ‘iets’ bestaat, vertrekken de boeddhisten vanuit de werkelijkheid als een gegeven en laten zo het praktische overheersen over het logische.
Als men aanneemt dat de wereld eeuwigdurend is, komt de vraag waarom er ‘ iets’ bestaat niet op. Dergelijke vragen leiden trouwens niet tot realisatie van het heil.
Verder onderzoekt Dharmasiri ook nog andere aspecten van de christelijke God, zoals zijn almachtigheid, zijn welwillendheid en zijn alwetendheid. Het ‘kwaad’ als een straf van God zien lijkt hem een pover antwoord op de vraag naar het lijden…
Ook de moraliteit faalt als argument voor het bestaan van een God. Christenen willen de objectiviteit van de moraal aantonen, terwijl empirisch en antropologisch onderzoek de subjectiviteit in het moreel denken blootleggen. Alle overeenkomsten tussen verschillende culturen kunnen verklaard worden vanuit het menselijke overlevingsinstinct. De idee van God poneren om de moraal te verklaren is dus onnodig.
Boeddhistische moraliteit is superieur vindt Dharmasiri, omdat deze ook geldig is buiten de boeddhistische context, en dus universeel is, terwijl Christelijke moraliteit afhankelijk is van een christelijke context. Wanneer boeddhisten spirituele verfijning realiseren, stijgen zij uit boven de dichotomie tussen goed en kwaad. Christenen stijgen nooit boven deze tweedeling uit…
Bij al deze kritiek van Dharmasiri op de Christelijke God, is het belangrijk op te merken, dat hij zich gemakshalve beperkt tot de officiële theologie. Christelijke procestheologen, of theologen die de dood van God bespreken, komen niet aan bod. Hij aanvaardt gewoon geen enkele constructie rond ‘God’…
Veel van de argumenten van Dharmasiri zijn echter niet zo uitsluitend als het lijkt. Het is mogelijk om zijn argumenten te verzoenen met een meer insluitende houding. Het ‘theïsme’ is geen onoverbrugbaar obstakel in de interreligieuze dialoog. Ook Dharmasiri’s kritieken op het theïsme kunnen in het licht van het inclusivisme geldige argumenten opleveren…Het hangt er alleen maar van af of men voldoende beseft dat men op zoek moet gaan naar de werkelijkheid die ervaren wordt achter termen als ‘God’ en ‘ziel’.
Ook verliest Dharmasiri, als Theravada boeddhist, uit het oog dat, zeker in het mahayana boeddhisme, het gebruik van het ‘geschikt middel’ en de opvatting van de ‘voorlopige leringen’ zorgt voor een grotere openheid tegenover bijvoorbeeld het idee van een ‘persoonlijke God’ en een goddelijke openbaring. Het is immers belangrijk onderscheid te maken tussen de absolute waarheid en de relatieve waarheid. De parabel van het brandende huis in het Lotus Sutra toont aan in hoever men van geschikte middelen gebruik kan maken: tot in de strategische’leugen’ toe…
Zo zouden ook boeddhisten ‘voorlopig’ een godsconcept kunnen gebruiken, zoals de Dalai Lama wel eens doet, als dit bevorderlijk kan zijn voor het ontwikkelen van moraliteit, als geschikt middel en voorlopige lering.
Toch past Dharmasiri ongewild ook het principe van ‘geschikt middel’ toe, en toont hij zich niet als een onwrikbare exclusivist wanneer hij zegt dat de waarde van het christendom ligt in de moraliteit:
“Daarom zou een boeddhist zeggen dat in zoverre het helpt om moreel welzijn te bevorderen, het christendom moet onderscheiden worden van sommige andere opvattingen. Toch blijft het een onbevredigende religie omwille van de problemen die al werden geopperd in verband met ene persoonlijke God en een onsterfelijke ziel.”
Argumenten kunnen altijd gebruikt worden om zowel de ene als de andere houding te verdedigen. Ook bij Dharmasiri is dit het geval. Zo gebruikt hij het bekende Kālāma sutta als bewijs dat men niet mag betrouwen op de teksten noch op leraren, en dat men deze niet op gezag mag aanvaarden. Integendeel, men moet de teksten aan een nauwgezet onderzoek onderwerpen. Empirisch onderzoek van ervaringsgegevens is absoluut nodig, een onderzoek dat noodzakelijkerwijze gebeurt door middel van de rede, aldus Dharmasiri. Deze houding vindt hij echter niet terug bij de Christenen, want zij beschouwen de Bijbel als een door God geopenbaarde tekst, die evenals de persoon van Jezus boven elke discussie staat.
“Richt u niet naar dat wat er gezegd wordt, niet naar een of andere overlevering, niet naar wat er algemeen beweerd wordt, niet naar wat er staat in heilige schrifturen, niet naar rationele bewijsvoeringen of logische deducties, niet naar wat op het eerste gezicht blijkbaar is, niet naar overeenstemming met uw eigen inzichten en berekeningen, niet naar een schijn van werkelijkheid. Denk ook niet: “Deze asceet is onze leermeester; daarom moeten wij hem blindelings geloven!” Maar, Kalama’s, wanneer gij bij uzelf en door uzelf ervaart dat deze of gene dingen slecht en verwerpelijk zijn, dat ze ook door de wijzen worden afgekeurd, dat zodra men ze uitvoert of ook maar eraan begint, ze naar onheil en lijden voeren, dan moet gij die zaken verwerpen!”
Inclusivisten gebruiken echter hetzelfde Kālāma Sutta om er op te wijzen dat boeddhisten open staan voor andere meningen en leraren, en deze allemaal op gelijke voet onderzoeken. Want er kan in elke tekst misschien wel iets waardevol gevonden worden.
Dharmasiri stelt zich duidelijk zeer kritisch op tegenover het christendom, en is niet geneigd toegeeflijk te zijn. De houding van Dharmasiri is in die zin waardevol dat hij borg staat voor de zuiverheid van de Leer. Een feit dat bij té veel inclusivisme soms wel verloren dreigt te gaan.
Dharmasiri vertoont anderzijds ook de neiging tot een soort ‘omgekeerd inclusivisme’, wanneer hij verklaart dat een goede boeddhist ‘noodzakelijk’ vereniging met (de christelijke) God zou verwezenlijken, moest die werkelijk bestaan en oneindig ‘goed’ zijn. Hij verwijst hiervoor naar een passage uit de Digha Nikaya 2, waarin de Boeddha het volgende zegt, in een gesprek met de brahmaan Vasettha, die wanhopig aandringt op het bestaan van God (Brahma):
“En zoals je zegt, Vasettha, dat deze bhikkhu vrij is van woede, vrij is van kwaadwilligheid, zuiver in geest, en meester van zichzelf; en dat God vrij is van woede, vrij is van kwaadwilligheid, zuiver is van geest, en meester van zichzelf. Dan, waarlijk, Vasettha, deze bhikkhu die vrij is van woede, vrij van kwaadwilligheid, zuiver in geest en meester van zichzelf zal na de dood, wanneer het lichaam is opgelost, verenigd worden met God, die hetzelfde is – dergelijke situatie is zeker mogelijk.”
Hiermee erkent Dharmasiri uiteindelijk toch enige overlapping van christelijke idealen en boeddhistische doelstellingen.
Dat Dharmasiri een andere benadering van het religieuze pad erkent, al is het maar voorlopig of als geschikt middel, maakt veel mogelijk. Zo bespreekt hij in dit verband de aparte aanpak van het Reine Landboeddhisme, dat zeer ver verschillend is van het ‘strenge’ Theravada waar Dharmasiri toe behoort. Hij erkent dat verschillende geestesgesteldheden vragen om verschillende religieuze praktijken en leringen:
“Terwijl het mahayana pad van wijsheid er is voor hen met een geestesgesteldheid die gericht is op wijsheid, is het pad van de devotie er voor hen die meer emotioneel georiënteerd zijn.
Dit pad van de devotie kan leiden naar hetzelfde doel als het wijsheidspad, op voorwaarde dat de devotie wordt beleefd in een juiste doctrinaire context. Wat benadrukt wordt in de devotie is de totale overgave. Indien men zich volledig kan overgeven, dan is men in één ogenblik overheen het ego.”
[8] Zoals werd beschreven in: Kristin Beise Kiblinger – Buddhist Inclusivism – Attitudes Towards Religious Others - Ashgate 2005 – ISBN 0 7546 5133 9
|
|
|
|
|
|
Ekō 115 |
|
|
|
|
|
|
Religieus Inclusivisme |
|
© 2007 |
info-at-jikoji.com | ||||
| home |